|
|
|
|
Následování Krista podle evangelia v chudobě a pokoře – to je ideál, který František předkládá v řeholi; ideál, který se každý bratr svým životem ve „fraternitas“ a „minoritas“ a ve spojení s bratry, kteří se cítí být stejně povoláni, snaží uskutečňovat spolu se všemi lidmi; ale také v bratrském společenství se vším stvořením pod jedním Bohem-Otcem.
František se setkal s chudým a ukřižovaným Kristem ve svém trpícím bratru, v malomocném; a bratr Kristus mu dal poznat Boha jako nejvyšší Dobro, jako pramen všeho dobra, jako Boha, který svou stálou odevzdaností vůči lidem se projevuje jako Láska. Trojice je velké tajemství této nestvořené Lásky, která má moc stvořit, vykoupit a posvěcovat. Proto je modlitba Františkova téměř výlučně modlitbou chvály, díků a oběti nejvyššímu Bohu, jehož dobrota obohacuje všechno stvoření. Na čem jedině Františkovi záleží je to, abychom my lidé sloužili Bohu s čistou myslí, s čistým srdcem, s plnou otevřeností vůči duchu Pána a jeho svátostnému působení, aniž bychom byli otroky umrtvující litery, ale učeníci životadárného Ducha. Františkánské povznesení k Bohu je poznamenáno spontaneitou a volností ducha.)
Smyslem všeho je Kristus – to je myšlenka, která charakterizuje středověkou spiritualitu, zvláště od svatého Berharda; ale ve františkánském ideálu svatosti se stává bratr Kristus předmětem afektivní meditace, stává se druhem, s kterým sdílíme pokoru a chudobu, radost a utrpení, nejvíc však bolest umučení. Tato poutnická cesta k Bohu má silný mystický rys, který je celý proniknutý láskou, ve které metodická a obsáhlá askeze nemá míst, ale jedině odevzdanost, která počíná sebevyvlastněním, expropriatio, které člověka osvobozuje, je důsledkem jeho včasného rozhodnutí k pokání a obrácení.
Toto rozeznávací znamení je neseno dále jako dědictví světců celé františkánské rodiny. Přesto se všeobecně uznává, že v systému františkánské spirituality, jak ho zahájil především svatý Bonaventura, vězí intelektuální základní rys, který nám dovoluje, i když nikoli ve vlastním smyslu slova, hovořit o františkánské škole; jde tu o jakési zřetězení se směrem augustiniánským a platónským, které přechází přes svatého Anselma a školu od St. Viktora k Alexandrovi z Halesu k serafickému Učiteli. V tomto duchovním prostředí vznikla touha po citovějším projevu františkánského ducha. Tato převaha lásky jako vzpružující síly a záruky humanismu byla důvodem, proč všemu františkánskému se dostalo pojmenování serafické.
Láska má kolem sebe družinu typických evangelních ctností: pokoru, prostotu, důvěru v Prozřetelnost boží, radost a životní optimismus. Právě ony zažehnávají nebezpečí onoho subjektivismu, který je vlastní každému duchovnímu zaujetí, které se opírá o osobní mystickou zkušenost. Opravdový františkánský duch zůstává vždy hluboko zakořeněn ve skutečnosti.
První a nejvýznamnější je svatý Bonaventura. Můžeme říci, že celé jeho literární dílo směřuje k syntéze filozofie a kontemplace v jedinou vědu, totiž mystickou teologii. Mistrovským dílem tohoto snažení je Itinerarium mentis in Deum, které se pokládá za jedno z nejvíce vynikajících prací lidského ducha. Mezi jeho čistě spirituálními spisy zasluhují zvláštní pozornosti: De triplici via neboli Incendium amoris, Soliloquium, Lignum vitae, De quinque festivitatibus Pueri Jesu, Vitia mystica, De prefectione vitae ad sorores, Collationes de septem donis Spiritus Sancti. Duchovní učení svatého Bonaventury můžeme shrnout do následujících hlavních myšlenek:
Vliv svatého Bonaventury na jeho dobu i na následující staletí uvnitř řádu i mimo něj byl velký. Tato vážnost přispěla k tomu, že mu byla připisována mnohá duchovní díla, jako např. Meditationes vitae Christi, které prý byly sepsány františkánem Janem de Caulibus na počátku 14. století, v celém křesťanstvu doznaly mimořádného rozšíření, a jako sotva které jiné dílo přispěli k tomu, že mnoho duší se seznámilo s Kristem jako člověkem. Nelze přehlédnout ani jeho vliv na devotio moderna, na zbožnost lidu a na umění.
Současníkem svatého Bonaventury byl již jmenovaný David z Augsburku, který sepsal značný počet duchovních pojednání v německé řeči. Avšak dílo, které ho proslavilo, bylo ono o přípravě noviců, o kterém již byla řeč, a které bylo nejčtenější knihou před „následováním Krista“. Pozoruhodně ovlivnilo spisovatele devotio moderna, jako např. Tomáše Kempenského, Radewijnse a Monbaera.
Velkého rozšíření dosáhlo také Speculum beate Mariae Virginis od Konráda Saského (+ 1279), které bylo dlouho připisováno svatému Bonaventurovi, Stimulus amoris Jakuba Milánského, což bylo také považováno za dílo serafínského Učitele, a Meditatio pauperis in solitudine neznámého spisovatele ze 13. století, ve kterém jsou patrny obavy spirituálů.
V souladu s tímto směrem je neseno dílo Arbor vitae crucifixae Iesu Ubertina z Casale z roku 1305; toto dílo je směsí autobiografických údajů, mystických, většinou z děl svatého Bonaventury přejatých rozjímání a joachimistických idejí s útoky proti papežovi, církvi a řádu.
Koncem 13. století našla františkánská mystika skvělou ženskou interpretku v extatické Angele z Foligna z Třetího řádu (+ 1309), která seskupila kolem sebe velký zástup svých žáků, mezi nimi také Ubertina; její spisy a kontemplativní zkušenosti jsou dnes předmětem zkoumání.
Jiný terciář, Taimund z Mallorky (+ 1316), napsal ve stejném čase početná díla, mezi nimi cenná a velmi originální pojednání duchovní, stojící mezi básněním a milostnou mystikou. Nejvýznamnější jsou Libre de contemplació en Déu. Libre d?Amic a Amat, což je část jeho většího díla Blanquerna.
Ve 14. století, v době úpadku, jsou duchovní spisovatelé vzácnější a jsou méně významní. V Katalánii se dostalo jisté vážnosti koncem století vynikajícímu Františku Eiximenisovi (+ 1409). Podporoval hnutí observantů. Jeho Traktát de contemplació, v díle Scala Dei, je pozoruhodný pro metodické pojednání o rozjímavé modlitbě. O století později si ho vzal za vzor benediktin García de Cisneros ve svém Exercitatorio. Kromě nich si zasluhují zmínky Rudolf von Biberach se svým pojednáním De septem itineribus aeternitatis, Otto Pasovský (+ asi 1390) a Maquard z Lindy (+ 1392), kteří oba psali lidovou řečí.
Tito posledně jmenovaní náležejí do doby rozkvětu německé mystiky. Mezi jeho představiteli vyniká v 15. století Heinrich Herp (Harphius), observant z kolínské provincie (+ 1477). Jako žák, nebo lépe rozšiřovatel Jana Ruysbroecka, zdá se být Herp zcela pod vlivem školy německého intelektualismu. Mystické spojení prohlašuje za druh návratu k jednotě s Bohem sebezapíráním a zřeknutím se každé smysly vnímatelné věci. Nacházejí se u něho výrazy, které znějí panteisticky a kvietisticky, proto se jeho Theologia mystica roku 1599 dostala na index. To byl titul, pod kterým byla uveřejněna jeho nejdůležitější pojednání: Eden seu Paradisus contemplativorum, Scala amoris a Speculum perfectionis seu Directorium contemplativorum. Jeho vliv byl opravdu veliký, především na španělské mystiky 16. století a na francouzské kapucíny 17. století.
Z vikarie observantů v Kolíně n. R. vyšli v této době jiní, méně významní spisovatelé, např. Jan Brumann (+ 1473), Vilém z Goudy (+ po 1480), Filip Meron (+ po 1492). Mezi italskými observanty, bez toho, že bychom nyní mluvili o vlivu svatého Bernhardina ze Sieny a svatého Jana Kapistrána, zasluhuje zmínky Mikuláš z Osima (+ kolem 1453), který se stal známým svým dílem, sepsaným lidovým jazykem a v 16. století znovu vydaným Quadriga spirituale, a Cherubin ze Spoleta (+ 1484), jehož Regola della vita spiritale, vytištěná 1477 se dočkala 32 vydání.
V tomto století duchovní obnovy a mnoha světců nacházíme tři ženy jako opravdové představitelky františkánské duchovnosti: svatou Kateřinu z Bologne (+ 1463) a blahoslavenou Camillu Baptistu z Varana (+ 1524), dvě klarisky a svatou Kateřinu z Janova (+ 1510), terciářku. Všechny tři jsou vynikající mystičky a vlivné a mistrné učitelky. Kateřina z Bologne napsala knihu Le sette armi spirituali, druh životopisu; je to předchůdce systemizovaného „duchovního boje“, který se stal v pozdější italské škole módou. Baptista Z Varana vyvíjela ještě plodnější literární činnost. Pozoruhodné je její pojednání I dolori mentali di Gesu, které bylo vydáno 278x v různých řečech, a její Autobiografía. Kateřina z Janova se stala známou dílem Trettato del Purgatorio, což je výsledek její osobní zkušenosti z mystické očisty, a dílem Dialogo spiritale.
Ale vpravdě duchovní dějiny nejsou ani spisovatelské ani učitelské, ale daleko spíše ony skryté dějiny osobního posvěcení. A ty nám nabízejí již v prvním řádu, a to ještě s omezením na církevně uznané, dlouhý seznam 16 světců a 61 blahoslavených. Jsou nejjasnějším svědectvím o posvěcující síle františkánského ideálu.
Řada počíná pěti svatými mučeníky z Maroka, kteří odevzdali svůj život roku 1220, a sedmi mučeníky z Ceuty, kteří 1227 byli obětování. Ve spojení s mučednictvím prvně uvedených stojí nesrovnatelný život svatého Antonína Paduánského (+ 1231), evangelického učitele, který byl skutečně stvořen podle srdce svatého Františka. Jiný světec první velikosti je svatý Bonaventura z Bagnoreggio (+ 1274). Ve stejném ještě roce nacházíme svatého biskupa Benvenuta z Ankony (+ 1282), dalšího biskupa, člověka bez poskvrny, svatého Ludvíka z Toulouse (+ 1297), ze šlechtického rodu Anjou, který v mladistvém věku 24 let zemřel na úbytě. Z 25 blahoslavených 13. století jsou čtyři mučedníci, ostatní pak jsou muži, kteří po své smrti byli uctívání a jejich kult církev kanonicky uznala. Zmínky zasluhují Egidius z Assisi (+ 1262), jediný z druhů svatého Františka, kterému se dostalo cti oltáře; Jan z Parmy (+ 1289), generální ministr; a Konrád z Offidy (+ 1306).
14. století, na jedné straně tak plné utrpení, na druhé straně tak plodné na velkorysé misijní podniky, je bohaté na mučeníky. Čtyři z nich byli 1970 svatořečeni: palestinští misionáři Mikuláš Tavelić, Deodatus von Rodez, Petr Narbonnský a Štefan z Cunea, kteří roku 1391 podstoupili mučednickou smrt. Z dvanácti blahoslavených 14. století jsou čtyři mučedníci misionáři, ke kterým je třeba připojit ještě dva další misionáře, Odorika z Pordenone (+ 1331) a Jakuba ze Strepi (+ 1409).
Kanonizovaní světci 15. století jsou vesměs představitelé observance: Bernhard ze Sieny (+ 1444), který obnovil křesťanský život v Itálii; Jan Kapistrán (+ 1456), pravá ruka papežů v těžkých letech, kdy panství Turků stálo na vrcholu; Petr Regalatus (+ 1456), vzor pro menší bratry v reformovaných poustevnách Španělska; Didakus z Alcala (+ 1463), pokorný bratr laik, který byl hlasatelem všeobecné lidové prostoty; Jakub z Marky (+ 1476)), který je velmi podobný svatému Janu Kapistránovi svojí činností ve službách církve. 24 blahoslavených z tohoto časového období jsou také všichni observanti.
Jednou ze služeb, které žebravé řády vykonaly pro budoucnost, je ta, že vytvořily most mezi tradiční liturgií, která byla vyhrazena klášterům a kolegiátním kostelům, a mezi náboženskými požadavky nové společnosti. Stálá pohyblivost a nová úprava apoštolátu ve spojení s intenzivním studiem se nedala sloučit s několikahodinovou denní liturgií chvály, jak ji vykonávaly mnišské řády. Nelze se ostatně divit, že menší bratři právem prosadili zvyk, který dával ve 13. století náboženským bratrstvům možnost, aby si svůj liturgický život zařídili volně, a aby rozvíjeli bohoslužbu kratší a současně přizpůsobenou osobní zbožnosti. Příkladem byl František sám. Nikdo nepřistupoval k liturgickým formám s větší vírou a s větší uctivostí nežli on – jak dosvědčuje Celano. Byla to však víra především praktická, jejímž cílem byla eucharistie a vše, co s ní souvisí: kostel, kněz, svaté nádoby. V božím oficiu neviděl ani tak slavnost osamělé modlitby, jako spíše naplnění závazku ke chvále Boží a oficiální možnost pro jeho osobní zbožnost. Zpočátku nemělo bratrstvo ani knihy pro společnou modlitbu. A když je směli mít a sborová modlitba musela být organizovaná, zvolil František Breviarium papežské kurie, to znamená kratší oficium nežli to obvyklé; bylo obsaženo v jednom příručním svazku. Místo římského žaltáře převzal tehdy daleko více rozšířenější gallikánský [2].
Ve snaze zkrátit kanonické hodinky zavedl řád, a dovolením Řehoře IX., vlastní reformu a něco později druhou, vždy s cílem, aby se pro studium získalo více času. Původce těchto novot, které spočívaly hlavně ve vynechání dodatkových modliteb, jako oficia za mrtvé, a malého mariánského oficia, byl Haymo z Favenshamu. Přesto se část řádu domnívala, že denní hodinky jsou dlouhé a nesnadné; na tuto stížnost narážel Bonaventura v jednom svém díle. Nepřátelé mimo řád žalovali na menší bratry, že chtějí revolucionizovat církevní liturgii. Mikuláš III. (1277–1280) zavázal všechny římské kostely k reformovanému františkánskému breviáři, který se během 14. století rozšířil na celou latinskou církev [3].
Menší bratři hráli svoji roli také ve vývoji římského misálu, tzn. používaného římskou kurií, který byl také přejat do řádu. Haymo vydal nové pojetí mešních rubrik. Je obtížné zjistit, do jaké míry bylo definitivní zavedení rubrik a vlastních privátních mešních formulářů ve 13. století dílem menších bratří, jako třeba texty Ofertoria nebo Komunia. Je však zjištěno, že větší počet platných rubrik se poprvé objevuje v liturgických směrnicích generální kapituly řádu, nemluvě už vůbec o sekvencích a nových svátcích, které z františkánských rukopisů se dostaly do všeobecného římského misálu [4].
Mnohé významné změny v církevním kalendáři vznikly z mimoliturgického styku se zjevenými pravdami v osobní meditaci a neméně z pastýřského styku s křesťanským litem, kterému církevní rok už mnoho neříkal. Změnu charakteru církevních svátků vyžadovaly také ty formy zbožnosti, které vznikaly pod vlivem menších bratří. Každé kapitulní rozhodnutí menších bratří zanechávalo v tomto ohledu svoje bezprostřední stopy v církevním roce.
Roku 1260 byl k františkánskému kalendáři připojen svátek Nejsvětější Trojice, který už v některých oblastech byl slaven. Roku 1334 ho rozšířil Jan XXII. na celou církev. Ještě větší rozšíření doznaly působením synu svatého Františka ty svátky a formy zbožnosti, které se týkaly života Ježíše Krista. Plastické znázornění narození Ježíšova (jesličky) bylo známi již dříve, ale menší bratři je přivedli k velkému rozmachu po příkladu svého serafínského Zakladatele, který v Gracciu slavil Vánoce obzvlášť slavnostně [5].
Je přirozené , že pašijové pobožnosti byla nejnápadnější forma zbožnosti, kterou bratři rozšířili svým příkladem a kázáními. Svatý František sestavil „Oficium k utrpení Páně“, aby učinil zadost své osobní zbožnosti. Totéž učinil svatý Bonaventura, více však již s liturgickým zaměřením. Uctívání Svatých míst v Palestině mělo svůj počátek již z dob křižáckých tažení. Když však byl Jeruzalém definitivně ztracen, udržovali menší bratři v Evropě živou vzpomínku na putování do Svatých míst a začali je napodobovat v tom smyslu, jak ji zdědili od Poverella, v co nejkonkrétnější podobě. K tomu sloužily napodobeniny svatého města, z nichž nejproslavenější byla ta, kterou postavil Bernhardin z Caimi na kopci Varallo koncem 15. století. Nejvíce se však konaly pobožnosti křížové cesty, které se později tolik rozšířili [6]. S láskou k utrpení Pánovu spojoval František uctívání svátostné Eucharistie, kterou horlivě rozšiřoval svými dopisy a napomenutími. Byla to doba, kdy víra v opravdovou Kristovu přítomnost ve svatém přijímání počala upadat a ve 13. století klesla na minimum. K posílení této víry přispěli menší bratři – kazatelé eucharistickými bratrstvy, jak ho např. založil Cherubin ze Spoleta (+ 1484) [7].
V 15. století se svým osobně angažovaným apoštolátem zasadil Bernhardin ze Sieny za Jméno Ježíš; byl v tom podporován svatým Janem Kapistránem a jinými kazateli; později toto uctívání zdomácnělo v liturgii tím, že dostalo vlastní oficium; Klement VIII. je poskytl nejprve serafínskému řádu, Inocenc XIII. je rozšířil na celou církev [8]. Naproti tomu nepřišla ještě doba pro uctívání Nejsvatějšího Srdce Ježíšova v oficiální liturgii, ačkoliv se v jeho uctívání vyznamenávali svatý Bonaventura, blahoslavená Angela z Foligna a blahoslavená Baptista z Varana [9].
S lidskou podstatou Kristovou byla ve františkánské zbožnosti spojena také Panna Maria. Nechceme vůbec hovořit o oduševnění, s jakým řád podporoval uctívání tajemství Neposkvrněného Početí; tato úcta byla považována od počátku 14. století za znak slávu řádového bratrstva. Svátek Navštívení Panny Marie ve františkánském kalendáři se v 15. století rozšířil na celou církev. Zdá se také, že slova Ora pro nobis peccatoribus nunc et in hora mortis nostrae v Ave Maria připojovali původně jen menší bratři. Z iniciativy bratra Benedikta z Arezza (+ 1282), kterou od poloviny 13. století převzali generální kapituly, pochází praxe vyzvánění a modlitba při Anděl Páně, původně konané jen při kompletách, a sice na památku nanebevzetí Panny Marie, potom třikrát denně. Dekretem blahoslaveného Jana z Parmy byly roku 1254 připojeny k božímu oficiu mariánské antifony, které našly potom svoje místo v římském breviáři. Jako dominikáni, měli i menší bratři svůj růženec, (o sedmi radostech Panny Marie), který se rozšířil zásluhou svatého Bernhardina a Jana Kapistrána [10].
Snoubence Panny Marie, svatý Josef, dostal svůj svátek a stále významnější místo ve zbožnosti lidu díky synům svatého Františka. Oni byli první, kteří uvedli svatého patriarchu do spojení s Pannou Marií svátkem Zasnoubení. Kapitula roku 1399 uvedla slavnost svatého do kalendáře. V 17. století se z něho stal přikázaný svátek. Svatý Bernhardin ze Sieny a svatý Bernhardin z Bustis byli velcí apoštolové uctívání svatého Josefa [11]. Také Mariiny rodiče, Jáchym a Anna, byli spolu vtaženi do konkrétní a vroucí lásky k člověčenství Kristovu, a dostalo se jim liturgické úcty nejdříve ve františkánském řádu. A jako podíl na dědictví svatého Františka, který byl obzvláštní ctitel patrona rytířů, dali synové Františkovi zvláštní význam svátku archanděla Michaela; Michael byl vzýván františkánskými teology jako obzvláštní ochránce v jejich obhajobách slova, které se stalo člověkem a Neposkvrněné Panny [12].
Ze šťastného spojení liturgie a zbožnosti lidu vznikly náboženské divadelní hry, které menší bratři zvláště podporovali. Obyčejně se těchto představení ujímali kajícní bratři, tj. bratři třetího řádu [13].
[1] E. Longpre, Bonaventure (Saint). Doctrine mystique. In: Dict. de Spiritualité, I 1772-1843. – A. Blasucci, La spiritalita di S. Bonaventura, Florencie 1974.
[2] E. Clop, St. Francois et la Liturgie de la Chapelle papale, in: AFH 19 (1926) 753-802.
[3] A. le Carou, Le bréviaire Romain et les freres mineurs au XIIIe siecle, Paříž 1928. – G. Abate, Il primitivo braviario francescano (1224-1227), in: MF 60 (1960) 47-240. – P. Salomon, L?Office divin au Moyen age, Paříž 1967.
[4] H. Dausend, Franziskaner-Orden und Entwicklung der Liturgie, Münster i.W. 1924. – S.J. P. van Dijk – J. H. Walkem, The origins of the modern Roman Liturgy. The liturgy of the papl court and the franciscan Order in the trirteenth century, Westminster 1960. – S.J. P. van Dijk, Sources of the Faversham and related documents (1243-1307), 2 sv., Leiden 1963.
[5] P. Bargellini, Il Natale nella storia, nella legenda e nell arte, Florencie 1959. – I. Noye, Enfance de Jésus (dévotion), in: Dict. De Spiritualité IV 652-682. – G. Cantini, L?Infanzia divina nella pieta francescana, in: Studi Franc. 9 (1923) 283-313.
[6] A. Testaert de Zedelgem, Apercu historique sur la dévotion au Chemin de la Croix, in: CF 19 (1949) 45-142. – La Passione di Gesu nella spiritualita francescana, in: Quaderni Spir. Franc., 4, Assisi 1962.
[7] L'Eucarestia nella spiritalita francescana, in: Quaderni Spir. Franc. 3, Assisi 1962.
[8] C. Mariotti, Il Nome di Gesu e i francescani, Řím 1896. – A. Montanaro, Il culto al SS. Nome di Gesu. Teologiea-Storia-Liturgia, Neapol 1958.
[9] L. di Fonzo, - G. Colasanti, Il culto del Sacro Cuore di Gesu negli Ordi ni francescani, in: Cor Jesu II, Řím 1959, 97-137.
[10] La Madonna nela spiritalita francescana, in: Quaderni Spir. Franc. 5, Assisi 1963. – D. Cresi, Il beato Benedetto Sinigardi d?Arezzo e l?origine dell? „Angelus Domini“, Florencie 1958. – M. Bertagna, De gaudiis B. M.Virginis in pietate seraphica, in: Maria et ecclesia, XIV, Řím 1961, 95-125.
[11] P. Putz, Der Anteil der Franziskanerordens an der St. Josephverehrung in der vortridentischen Ziet, in: FS 7 (1920) 298-333.
[12] E. Clop, Il „ssantorale“ nel Breviario francescano, in: SF 1 (1914-1915) 216-328, 368-384, 429-448.
[13] A. G. Lazzarini, Il „Canto Passionale“ delle sacre rapresentazioni, in: MF 54 (1954) 246-254; Il codice Vitt. Em. 528 e il teatro musicale del trecento, in: Arch. Stor. Ital. 113 (1955) 482-521. – F. Ghilardi, Le origini del teatro italiano e S. Francesco, in: IF 30 (1955) 341-351; 31 (1956) 81-87.
|
|
|
||
 |
|||