|
|
|
|
Dějiny náboženského řádu by byly podstatně ochuzeny, kdybychom se omezili a vývoj jeho výstavby, jeho vnější činnosti a jeho vlivu na společnost. Daleko důležitější je poznání vnitřního života, o čemž podávají výmluvné svědectví mnohé spory ve františkánském řádu. To může být však sotva postihnuto běžnou dokumentací – papežské bulárium, zákonodárná opatření, chvalořečné kroniky -, neboť v nich se hovoří téměř vždy o zneužití nebo o nápadných skutečnostech, přičemž se zapomíná na normální život velké většiny řádových lidí, kteří zůstali věrni řádovým slibům. Pokusíme se zprostředkovat pohled na světlé i stinné stránky společenství menších bratří ze stanoviska jejich vnitřního života v prvních třech stoletích.
O způsobu života v prvních deseti letech píše Jakub de Vitry: „Přes den putují městy a vesnicemi, aby svou prací něco získali, na noc se vrací do svého eremitoria nebo na osamělá místa, aby se věnovali kontemplaci. Nemají kláštery, kostely, pole, vinice, domácí zvířata, ani domy ani usedlosti ani cokoliv, kde by mohli složit svoji hlavu“ [2].
Bylo to putující bratrstvo, které zcela pohrdlo možností se někde usadit. Poustevny byly jen přechodným místem pobytu, ve kterém kromě soustředění k modlitbě nacházeli také zážitek bratrského společenství a zotavení. Řehole z roku 1223 tento putovní život ještě předpokládá. Ale již v posledních letech života zakladatelova se stále větší měrou usazují v domech, které přijímají, nebo které jsou zvláštně spolu s kostely, pro bratry budovány [3]. Toto trvalé usazení neboli „místo“ bylo zpočátku mimo město a bylo zbudováno velmi prostě. Vlivem Haymona z Favershamu přesídlovali potom s ohledem na požadavky studií a apoštolátu do vnitřního města. Budovy dostávaly nyní vpravdě monasticku strukturu s vlastním „klášterním“ kostelem, s klausurou, kapitulním sálem, zahradou a ochrannou zdí. Vzorem byly cisterciátské kláštery [4].
Svatý Bonaventura se snažil ospravedlnit tento vývoj, vysvětloval, proč se menší bratři usazují uvnitř měst, proč si staví velké a pevné budovy, proč je kolem nich mnoho půdy, a proč mají nádherné kostely; konečně, proč dávají přednost životu ve velkým klášterních společnostech. Výhody byly tyto: lepší kázeň, snadnější rozdělení funkcí, více možností ke vzdělávání, vzájemná pomoc, větší pravidelnost v modlitbě a krása slavení Božského officia, bohatší užitek pro duše pro větší počet zpovědníků a kazatelů, usnadnění studia teologie,… [5].
To je obraz conventus, což byl výraz, který se tehdy vztahoval nikoli na hmotnou budovu, ale na organizované společenství, které mělo nejmenší počet dvanácti bratří a jejich představeného. Svatý Bonaventura byl současně ale přesvědčen, že také eremitoria jsou potřebná, aby bratři mohli vést život jako v prvních dobách a aby „komunita“ příkladem takového životního způsobu byla podněcována k větší opravdovosti františkánského života.
Řehole nebyla jen jablkem sváru v bojích mezi komunitou a spirituály, mezi konventualismem a observanci, byla středem, ke kterému se vztahovala všechna vnitřní výchova. V té míře, v jaké papežská prohlášení se vší problematikou, jakou s sebou přinášela, byla kladena na první místo, text tohoto základního zákona byl posunován na okraj; svatý František již nebyl živou řeholí, stal se slávou řádu. Byl větší zájem o „čtyři privilegia“ (podle zjevení, které bylo koncem 13. století rozšiřováno) a o „podobu“ světce s Kristem, než o „duchovní“ smysl litery řehole nebo o napodobení života Zakladatele. Také velebení úplné chudoby (ani jednotlivec, ani společenství nemá žádné vlastnictví) se jevilo mladým bratřím jako výsada, která povznášela menší bratry nad všechny ostatní řády [6]. V 15. století ukáže řád svůj vlastní erb: kříž s ukřižovanými pažemi Kristovými a Františkovými, a to s probodenými dlaněmi [7]. Záliba ve sváru o literární znění řehole, která byla společná jak komunitě tak i reformnímu hnutí, vedla k bezměrnému formalismu, zvláště pokud šlo o používání peněz. Došlo se dokonce k extrému bratří, odsouzenému již v narbonnských konstitucích i v těch, které vydal Alexandr VI. roku 1500, totiž že se na svých cestách dali doprovázet „bursariem“, světským to služebníkem, který musel nosit peníze místo nich, aby se jich nemuseli dotýkat [8].
Konstituce měly v podvědomí bratří funkci ochranného valu pro zachovávání řehole, jak to bylo vyjádřeno již v jejich předmluvě roku 1260. Právě v jejich revizích, které následovaly jedna za druhou, je nejzřetelnější svědectví pro úmysly a starost zodpovědných lidí v řádu, ale i pro kroky, které podnikaly generální kapituly proti všemožnému zneužití.
Výraz řeholní observance“ neznamenal ani tak věrné zachovávání řehole, jako spíše „řeholní přiměřensot“ jejího zachovávání ve smyslu jednotnosti. Už Tomáš z Celana používá tento výraz, aby uvedl do protikladu výhody společného života proti nebezpečím života osamělého. (2Cel 33). V této askezi řeholi přiměřeného společného života byli cvičeni novici v 2. polovině 13. století. „Zachovávejte všeobecnou observanci řádu...! Pro člena řádu není větší dokonalosti než ta, že ve všem se vede klášterní společný život.“ [9] Konstituce přikládaly jednotnosti velký význam, zvláště v ošacení, tonzuře a ve všem, co se dotýkalo vnějšího vzhledu menšího bratra. Toto jednotné utváření nabývalo na významu, jestliže bylo spojováno se společným životem. Ten měl být zachováván „podřízenými i představenými v oděvu, jídle i spaní“ [10]. Nezbytnou součástí klášterního života je kázeň v zachovávání mlčení. Již bratrské společenství v Rivotorto a potom v Porciunkuli pěstovaly mlčení jako předpoklad modlitby. Svatý František však neviděl v tělesném mlčení nějakou absolutní hodnotu. Muselo se shodovat s duchovní radostí a s bratrskou srdečností. V první řeholi stanovil: „Usilujte o mlčení v takové míře, v jaké vám Bůh tuto milost poskytuje“ (11. Kapitola). V předpisech pro poustevny byla doba po terci dobou k hovoru. Tato bratrská výměna slov byla nutným doplněním soustředění v samotě.
Časem vešel do františkánské klášterní askeze pojem evangelického mlčení, které vylučovalo každé nepotřebné slovo (srov. Mt 12,36); od toho se rozlišovalo řeholní mlčení, které trvalo od modliteb kompletních až do terce; mělo za účel chránit ovzduší modlitby a noční klid. Tomáš z Ecclestonu tvrdí, že toto byla všeobecně přijímaná norma [11]. Jan z Parmy připojil k velkému mlčení ještě dobu siesty po obědě, a to do Velikonoc až k Povýšení Kříže. Definitivní normy pro řeholní a evangelní mlčení byly stanoveny v Konstitucích narbonnských; jako motivy byly uváděny zachování ducha modlitby a bratrské lásky. Trvalé mlčení platilo v klausuře, v dormitoriu, v chóru, ve studovně a po dobu oběda v refektáři. Nebylo to však mlčení cisterciátské: bylo-li to opravdu potřebné, mohli se bratři dorozumět v krátkosti a tichým hlasem [12].
Ve starém zákonodárství se nehovoří o společné rekreaci v určité době, ačkoli Regula novitiorum, Speculum disciplinae a jiné prameny předpokládají, že byl čas pro nenucené bratrské spolužití. Víme přece z kapitulních ustanovení, že řeholní uměřenost života nacházela svoje naplnění v jistých mimořádných dnech, ve kterých se společenství těšilo bohatším pokrmům, nápojům, zpěvu písní, scénickým představením a kejklířským předváděním. Takovou dobou byl především karneval (masopust), který trval někdy osm dní, slavnost Neviňátek, svatý Mikuláš, svátek svatého Pavla a primice. Generální a provinční nařízení zakazovala často vybočení při takových příležitostech, jako hry hazardní, karetní a hru v kostky [13].
Svatý František v obou svých řeholích trval na duchovní službě, kterou jsou ministři povinni poskytnout bratřím, a proto na povinnost „je navštěvovat, napomínat a s pokorou a láskou je přivádět k dobrmu“ (Bull. Reg. 10); nevydal však žádná konkrétní kázeňská opatření kromě rezervace některých hříchů. Pokud jde o nebezpečí odklonu od víry nařídil ve svém Testamentu, aby neposlušní byli odevzdáni kardinálovi protektoru, aby je vzdálil od bratrského společenství, zatím co v první řeholi je pro nejtěžší případy stanoveno vyloučení z řádu. Za vlády bratra Eliáše byly časem nařizovány duchovní a tělesné tresty proti neukázněným; pozvolna se vytvářelo jakési trestní právo, které našlo konečnou podobu v Narbonnských konstitucích. Brzo se objevuje trest vezení, jak ho znali dominikáni, kteří ho zavedli roku 1238 jako donucovací prostředek proti nepolepšitelným [14]. Narbonnské konstituce stanovily trest zatčení pro některé zvlášť hrubé přečiny; nepolepšitelní měli být „post macerationem in carcere“ (=po potrestání žalářem) vyloučeni z řádu. Kapitula z roku 1276 nařizovala: „Žaláře nechť jsou dobré, jisté a obsáhlé, nechť jsou ale lidské“. Vězení mělo být v každém klášteře a v každém místě [15].
Svatý František prováděl v počátcích bratrského společenství jakýsi druh společné revise, která spočívala v tom, že se každý prostě a spontánně otevřel před bratřími, zvláště když po apoštolských cestách byli zase mezi sebou: každý podal zprávu, jak se mu vedlo, a svatý František připojil radu nebo výtku, bylo-li to na místě (1 Cel 30). Byly také pokorné sebeobžaloby a zadostiučinění, jestliže některý bratr dal druhému příčinu k hněvu. Příklad společného aktu pokání nacházíme v dopise pro řád, ve kterém František sám sebe obžalovává. A zdá se, že již za života zakladatele byl jistý způsob společné obžaloby, ze které se potom vyvinula kapitula viníků, kterou Narbonnské konstituce předepisují jednou týdně. Ustanovení Benedikta XII. ji předepisují třikrát týdně, brzo se však přešlo k praxi jednou za týden – v pátek, kdy se konala kapitula provinilců. U observantů se konala opět třikrát týdně, ale v cismontánní rodině to platilo jen pro kleriky a bratry laiky, zatímco kněží vyznávali svoje viny pouze v pátek [16].
Kromě kapituly viníků a ve spojení s ní se konala setkání bratří, na kterých se projednávaly různé záležitosti společenství. O této lokální kapitule řehole nehovoří, neboť v roce 1223 nebyla ještě místní bratrstva. Je však svědectví pro to, že ve 13. století byla konána v každém domě. David z Augsburku radil novicům, že jsou-li v kapitule tázáni po svém mínění, mají „svobodně a s pokorou říci, co se jim jeví zdařilé, bez toho, že by tvrdohlavě hájili svůj názor, a mají se spokojit s tím, že poslechnou svoje svědomí“ [17].
Není zjištěno, kdy byly zavedeny společné tělesné úkony kajícnosti. Na počátku 14. století se konala společná bičování během postu denně. Po ostatní čas roku se konala třikrát týdně.
Až do roku 1239 žili klerikové a laičtí bratři jako menší bratři v naprosté rovnosti společně. Úmysl svatého Františka byl v tomto ohledu jasný. Svět nazýval „krajinou nerovnosti“ a chtěl, aby bohatí i chudí, šlechtici i měšťané, učení a neučení byli při vstupu do řádu postaveni zcela na roveň. Obava před nerovností byla také důvodem jeho znepokojení nad zavedením studia [18].
Byly to různé příčiny, které přivodily rychlou přeměnu bratrského společenství v řád kleriků [19]. Jednou z nich byla hluboká úcta, kterou Zakladatel prokazoval každému knězi, ať už v bratrském společenství nebo mimo něj, která ovlivnila kladné stanovisko k tomuto vývoji. Klerikové, kteří zpočátku byli v menšině, nabývali pozvolna na počtu a významu. Pozornost, věnovaná dogmatickým kázáním, ke kterým sama řehole vyžadovala zvláštní povolení, a rostoucí podpora, kterou papežové v stále větší míře poskytovali pastorálnímu působení menších bratří – to všechno vedlo ke stoupajícímu oceňování bratří-kněží. Kázání i ostatní formy kněžské služby vyžadovaly hlubší studium a návštěvu university. Proto již při přijímání do řádu se rozlišovalo mezi bratřími, kteří byli určeni ke studiu, a ostatními.
U bratra Eliáše, která sám patřil k vysoce vzdělaným laikům, patřilo k dobrému způsobu řízení povolávat na důvěryhodná místa především laiky. Jako odpověď na to zakázala kapitula roku 1239 jmenovat laiky za představené, vyjma míst, kde nebylo kněží. A roku 1241 prohlásil Haymo z Favershamu „laiky za neschopné pro řádové funkce“ [20]. Z téže doby snad pochází ustanovení, pojaté do Narbonnských konstitucí, nepřijímat žádné laiky, ledaže by to prospělo k povznesení lidu nebo pomohlo v tísnivé nouzi pro domácí práce; a k tomu bylo třeba dovolení generálního ministra [21]. Tato přísnost při přijímání laiků se udržela ještě i pozdějším zákonodárství; konstituce z roku 1500 uváděly důvod: „aby jejich velký počet neuškodil dobré pověsti řádu“ [22].
Hnutí observantů a ostatní pozdější reformy se snažily v tomto ohledu vrátit se k počátkům. Ve funkcích se střídali laikové a kněží. Konstituce svatého Jana Kapistrána (1443) připouštěly laiky ke všem funkcím, i k funkci provinčního vikáře. Avšak při předčítání seznamu kapitulárů se muselo místo laikova jména číst jméno kněze, ačkoliv za představeného byl zvolen laik. To pro forma servanda [23]. Toto otevření se netrvalo dlouho. Barcelonské konstituce (1451) odebraly bratrům bez svěcení pasivní volební právo pro úřad kvardiána. Od vyloučení laiků z úřadů a od zákazu manuální práce mimo řádový dům, která sloužila v prvních dobách k získání živobytí, vytvořil se tento obraz bratra laika: člen řádu bez práva na spolurozhodování a práva hlasovacího, určený k domácím pracím a k sbírání almužen – to platilo za dost čestné, protože se tak postavil „do služeb bratřím klerikům“, a to bylo pojetí, které se od poloviny 13. století začalo připisovat svatému Františkovi [24]. Změnil se také typ povolání; nyní již nepřicházeli kandidáti s vyšším vzděláním, kteří ani nebyli kleriky, ani se jimi nechtěli stát, jako kdysi Petr Cattani, Eliáš, Jan Parenti, nýbrž lidé, kteří pocházeli z lidu, analfabeti, kteří neměli často žádný základ ani společenský ani náboženský; v klášterech hledali pouze zajištěný život. Zde ovšem byla přísnost při přijímání více na místě.
Tím se od základu změnil i obraz celého bratrstva. Řád byl řádem toliko kleriků – s rozdílným vzděláním, právy a činností. Na druhé straně byly laikům hermeticky uzavřeny dveře k vrstvě kleriků pomocí jednostranně zdůrazňovaného vysvětlení textu řehole: „Kdo nemá vědeckého vzdělání, nemůže pomýšlet na to, aby je získal.“
Po rozdělení bratří na dvě třídy, kleriky a laiky, následovalo o něco později další: na privilegované a neprivilegované. Svatý František zakázal v bulou nepotvrzené řeholi jakékoli titulování. Řádový generál Jan Parenti, aby „žádný bratr nebyl nazýván mistrem nebo pánem; nýbrž všichni se mají stejně nazývat bratry“. [25] Byl to první náznak toho, že se vytváří třída učených. Ke snaze po uctivějším zacházení přispívala touha po vynímečném postavení. Jedna z nejtvrdších žalob Ubertina z Casaly proti komunitě, ostatně opakovaná v Kostnici observanty, byla proti vnitřní řádové nerovnosti, která pramenila z velkého počtu privilegovaných a z toho, že bratři, kteří měli nějakou dispens, žili společně. Privilegovaní v prvním pořadí byli lektoři pařížského studia, dále lektoři studia generálního a provinčního. Lektorovi bylo přiznáno nejen právo na to, aby měl potřebné knihy u sebe, ale také na vlastní místnost, zatímco ostatní byli ubytování ve společných ložnicích; měl nárok na to, aby měl bratra pro osobní službu, mohl přicházet a odcházet i v době společných cvičení; k tomu přistupovala řada výjimek, které se týkaly sborové modlitby, závislosti na představených a řádové kázně. Samozřejmým důvodem pro jisté exempce byla nutnost mít dostatek času na studium; proto byli od účasti ve sboru osvobozeni i studenti [26].
Časem patřili ke skupině privilegovaných také patres gradati, kteří zastávali úřady, dále patres antiqui a konečně kazatelé. Kapitulní akta často vypravují o nevoli, která vznikala ve společenstvích pro tuto takříkajíc nerovnost před zákonem a vzhledem ke společnému životu; tato nerovnost ovlivňovala jednání představených a vzbuzovala dojem, že jisté požadavky klášterního života platí jen pro masu méně nadaných, kteří jsou bez ochrany.
Ještě horší to bylo, když tato nerovnost ve vztahu k výhodám ve společném životě znamenala nespravedlnost k fratres indigentes, kteří tak byli v kapitulních usneseních označováni, protože neměli ani vlastní prostředky, ani světské přátele, aby si opatřili to nejnutnější [27]. Ke zneužívání kapesného však, jak se zdá, nedocházelo.
Kromě zlozvyků, které byly u příležitosti kapitul pranýřovány, udržoval se však v komunitách dlouhý čas duch bratrskosti a rovnosti, jak ukazuje pozdní zavedení precedence, která měla v monastických řádech tak velký význam. V době svatého Bonaventury nebylo pořadí míst při společných cvičeních určováno podle hodnosti, pročež byla menším bratrům předhazována výtka selského chování (magna rusticitas). Odpovídali poukazem na ducha pokory a evangelní prostoty, které nepřikládají takovým „dětinskostem“ žádný význam. Opravdová zdvořilost že spočívá v tom, že cítím druhého jako lepšího a hodnotnějšího, bratra neurážím ani nepokořuji, spíše mu pomáhám, sloužím a upřímně miluji. Vnější projevy uctívání, že často vzbuzují dojem přetvářky, lichocení a pokrytectví. Kromě toho bylo při pohyblivosti menších bratří obtížné vždy stanovit u nově příchozích pořadí podle věku [28]. Dokonce i novicové zaujímali místa v chóru a v refektáři bez rozdílu; byli pouze pamětlivi určitého odstupu, jestliže náhodou seděli vedle představeného nebo staršího spolubratra [29].
Zdá se, že precedence byla zavedena ve společenstvích teprve na počátku 14. století, kdy v řádech zdomácňovaly mnišské zvyklosti.
Proti snahám vycházet vstříc představeným všemožným uctíváním a lichocením reagovali observanti návratem k přirozenému chování ve vztazích mezi představenými a podřízenými, což naprosto nebylo proti duchu víry. Konstituce svatého Jana Kapistrána nařizovaly: „Preláti našeho řádu nesmějí ani vyžadovat, ani dovolovat přehnané projevy úcty, například aby se před nimi poklekalo, především u stolu, jestliže jim podřízený chce něco říci“ [30].
Ve starostlivosti o nemocné se dobře spojovala františkánská láska s výhodami klášterního života, které tu byly větší než v eremitoriích. Byla zde úplná rovnost, a přísnost řeholní disciplíny byla mírněna k dobru nemocného bratra, kterému se sloužilo s větší láskou, než jako matka dítěti, tak, jak by si každý přál, aby se s ním zacházelo za podobných okolností. (Bull. Reg.6). Konventy, které měly více než 20 řádových členů, musely mít oddělení pro nemocné, a jednoho zodpovědného bratra jako ošetřovatele nemocných. Bylo to místo, které bylo vyňato z jakékoli observance: mlčení, půstu, abstinence. Starost, s jako generální a provinční statuta pečují o pomoc nemocným, vzbuzuje obdiv; nešetří tresty proti liknavým, zvláště jde-li přitom o představené; nedbalí ministři, kustodi, kvardiáni museli být oznámeni při generální kapitule, a byli-li uznáni vinnými, byli sesazeni [31].
Po odděleních pro nemocné se ze stejného motivu lásky těšila oddělení pro hosty také některým výjimkám; zde se ujímali bratří a hostů, kteří byli na cestách, jak to bylo zvykem v benediktinských opatstvích.
Již od prvních let měl menší bratr tři úkoly: modlitbu, práci rukou a kázání.
Liturgická modlitba měla zpočátku opravdu velký význam, byl to vpravdě společenský akt. První bratři recitovali místo církevního officia, které neuměli znění Otčenáše, a hromadnou modlitbu „Prosíme Tě, Pane…“ Později se připojovali ke klerikům v nejbližším kostele, aby vykonali oficium, anebo se ho modlili v oratoriu pousteven. František odvodil z náklonnosti k veřejné modlitbě církve doposud neznámou soukromou recitaci božského officia; a z jeho prvků, zvláště ze žalmů, vytvořil modlitbu pro svoji osobní zbožnost, ve které splývaly výlevy jeho ducha s liturgickými texty. Řehole předepisovala klerikům breviarium římské kurie, a laikům recitaci jistého počtu Otčenášů pro každou kanonickou hodinku. Středem však byla každodenní mše bratrského společenstva. Když se začala tvořit bratrská společenství, chtěl František, aby se všichni bratři shromáždili kolem jednoho jediného celebranta; ostatní kněží se měli zřeknout individuální celebrace (Dopis celému řádu). Avšak zvyk privátních mší byl tak zakořeněn, že Zakladatelovo přání vyšlo naprázdno. Časem se stal dokonce pro přílišný počet kněží turnus celebrace problémem: každou půl hodinu jedna mše u jediného oltáře klášterního kostela. Když každé společenstvo mělo svůj vlastní klášterní kostel s povinným sborem, stávaly se liturgické akty stále slavnostnějšími. Již od poloviny 13. století byly v konventech a eremitoriích s nejméně šesti bratry kleriky kanonické denní hodinky a mše slouženy se zpěvem.
Řád rozvíjel svůj vlastní liturgický kalendář a svoje obřady, vždy ale s ohledem na řeholní předpisy, aby se neodchýlil od ritu římské církve. Sborová modlitba, která byla zpočátku zkracována ve prospěch rozjímání, kázání a studia, dostávala stále více mnišský ráz. Problémem bylo také zaměstnání, jak už si povšimli čtyři magistři: bratřím, kteří ani nekázali, ani nestudovali, bylo třeba dát úkol [32]. A nebylo také jiného hlavního důvodu proto, aby se po officiu de debito připojovalo takzvané oficium de gratia, jako např. oficium za mrtvé, oficium Panny Marie a jiná, která již od 13. století byla jako povinná předpisována o svátcích, které nebyly duplex. Velmi výmluvný je titul, pod kterým konstituce Sixta IV. z roku 1469 pojednává o rozdělování těchto nadpočetných oficií: De vitando otio (Proti zahálce) [33].
Současně s řešením problému využití času ve velkých konventech se ústní modlitbou podporovala společná spiritualita a předpokládalo se, že většina bratří se nedovede vytrvale osobně modlit.
Také v mešní liturgii dala nádhera zapomenout na františkánskou jednoduchost, zvláště v použití zpěvu. Observanti reagovali na tuto odchylku; v jejich malých kostelech bylo opět slyšet recitaci žalmů na jeden tón a počas konventní mše bylo se možno těšit tichému usebrání. Svatý Jak Kapistrán navrhnul jako ústupek – chtěl tím tak dosáhnout souhlas mezi konventuály a observanty – že zpívat se může jenom při nešporách, a při denní konventní mši. Bratři, kteří nebyli kněží, dostávali při konventních mších communio, nikoli však každý den. Svatý Bonaventura doporučoval novicům communio každou neděli [34]; nebyla to však obecná norma. Při určitých dnech bylo communio závazné, takže kdo bez dovolení přestaveného nekomunikoval, byl vyloučen z všeobecných cvičení. Tyto dny všeobecného přijímání byly pevně stanoveny podle calendarium rasurae: 20 za rok a sice v blízkosti hlavních svátků; osm v zimě, dvanáct v létě. Ale od 1316 platila jako od konstitucí pevně stanovená norma, komunikovat každých 14 dní.
Daleko častější bylo přijímání svátosti pokání. První bratři se zpovídali jednou až dvakrát týdně (2 Cel 28). Platila však norma zpovědi dvakrát za týden, která byla také přijata do konstitucí z roku 1260.
František přikládal rozjímání (oratio mentalis) co největší význam. Všechno mělo být podřízeno „duchu svaté modlitby a zbožnosti“ (Bull. Reg. 5). Dobře tak připravil první generaci na cvičení osobní kontemplace; k tomu byly občasné pobyty v eremitoriích nezbytné. Nevydal však pro tato cvičení žádné normy, a neučinilo tak ani pozdější řádové zákonodárství. Novicové byli pečlivě vychováváni ve věrnosti k rozjímání: denně aspoň jednu hodinu o samotě, nejlépe v noci, ale bez pevného časového a místního určení [35].
V dobách duchovního vzepětí , jak můžeme uzavřít z historických pramenů ze 13. a 14. století, mnozí členové řádu se věnovali kontemplaci zcela; ale po ochabnutí horlivosti jako první hodnota byla ztracena osobní modlitba. Alvarus Pelayo dosvědčuje v jednom duchovním dopisu, jak bylo obtížné zůstat mužem modlitby ve společnosti, které chyběla zbožnost a meditativní život; kreslí potom obraz zbožného, usebraného, učenlivého a řeholi věrného menšího bratra, který je neotřesitelný ve svém vnitřním i vnějším pokoji [36].
Observanti učili rozjímavé modlitbě opět první místo, částečně na základě svého návratu k životnímu ideálu prvních časů, částečně na základě duchovního klimatu zvnitřnění, jak bylo rozšířeno již zmíněným hnutím devotio moderna, a se stále větším úsilím se snažili učinit z ni normu. Toto normování se poprvé objevuje v Konstitucích barcelonských (1451), i když nikoli ještě jako zavazující společné cvičení:„kromě toho napomínáme všechny bratry, aby se přiměřeným způsobem cvičili v určitých hodinách v starostlivosti o svatou zbožnost a soukromou modlitbu“ [37]. Cvičit se – to byl již uvádějící výraz pro tato „duchovní cvičení“, která v provinčních statutech 15. století a hlavně v 16. století jsou již pevně stanovena pro „určitý čas a místo“ [38]. Příkladem pro pokus, jak systematizovat rozjímání, je dílo Exercitio spirituale básníka a misionáře Antonia z Atri, které bylo vydáno v Benátkách 1514.
Zahálka byla hned na počátku největším nebezpečím pro františkánskou rodinu usazenou na jednom místě, a připravila Zakladatelovi těžké starosti. Když klesal počet laiků a zvyšoval se počet bratří, kteří se věnovali studiu a pastýřské činnosti, nebylo již zaměstnání bratří takovým problémem. Také domácí práce a sbírání almužen byly lépe organizovány. Je známé prudké pokárání od Tomáše z Celano v jeho druhém vypsání života svatého Františka proti těm bratří, kteří „odvykli práci a jsou neschopni kontemplace…; nepracují a jsou živi z potu chudáků; nedělají nic a budí zdání, že jsou pořád zaměstnáni…; marní čas v očekávání doby k jídlu…“ (2 Cel 162). O deset let později označil svatý Bonaventura ve svém programovém oběžníku krátce po svém zvolení za generálního ministra zahálku za největší zlo v řádu [39] - Byla proto vyvíjena snaha, aby v denním pořádku společenství nezůstal nikdo bez zaměstnání. Bonaventura sám nám nabízí obraz běžných prací, mezi nimiž práci rukou za odplatu považuje za méně náležitou pro služebníka božího; bylo to mínění scholastiky, které serafický učitel rozdělil takto: někteří pracují ve správě svátosti pokání, jiní v kázání, opět jiní ve studiu, jiní ve vykonávání božského officia, jiní v opatřování almužny, jiní doma, v poslušné službě nemocným a zdravým, a jsou také někteří, kteří vykonávají jisté řemeslné práce k užitku společenství i těch mimo stojících – „pracují společně jako mravenci a všely“ -, jsou konečně také někteří, kteří v poslušnosti cestují různými zeměmi, jestliže k tomu nejsou vhodní lidé světští. „Tak nikdo nesmí zůstat beztrestně lenošit.“ [40]
V zákonodárství má odstavec De occupatio fratrum stále velký význam. Ve všeobecnosti zůstává klášterní život takový, jak ho popsal svatý Bonaventura.
Františkánské bratrské společenství se navenek projevovalo slavením liturgie s božím lidem ve městech, prací, sbíráním almužen a službou pastýřskou. Dynamika těchto kontaktů musela doznat změnu, když byla zavedena přísná klauzura a přesně řízený klášterní život. Přesto putovní misie nezanikly úplně. Menší bratři putovali nadále ve dvou po cestách jako předtím, jak to chtěl František. „Zákon společníků“, který podle úmyslu svatého Františka měl podle evangelia sloužit jednotě a bratrské pomoci, stal se později negativním znamením nedůvěry, jak je to vyjádřeno v zákonných předpisech v odstavci De modo exterius exeundi. Vnitřní řádová pedagogika se nestará o to, aby připravila člena řádu na styk s vnějším světem, ale byla téměř výlučně zaměřená na hodnoty klášterního života. Vycházení bylo považováno za nežádoucí výjimku; místo toho byli raději používání světští posli a zřízenci.
František přijímal každého kandidáta jako bratra, kterého mu posílá Bůh. (Testament). V prvních letech je přijímal on sám osobně. Základní podmínkou byla opravdovost povolání ke kajícnému životu, důkazem toho pak služba malomocným [42].
Roku 1220 byl papežskou bulou předepsán zkušební rok, což se objevuje v řeholi již roku 1221, spolu s jinými církevně právními požadavky. Přijímání noviců je vyhrazeno provinčním ministrům, kteří mají povinnost zkoumat opravdovost povolání. Zvláštním požadavkem je zřeknutí se všeho majetku a, je-li to možné, jeho prodej a rozdání výtěžku mezi chudé, zcela podle evangelia; bratrstvo nesmí mít z tohoto zřeknutí žádný hmotný užitek. Novic nosí poněkud odlišný řádový šat než bratři již přijatí, charakteristickým znakem šatů noviců je kaperon. Teprve po složení profesních slibů, dostanou vlastní řádový šat.
První zprávu o organizaci noviciátu nacházíme v Narbonnských konstitucích (12960) V každé kustodii měl být jeden, nebo podle potřeby dva domy, určené provinciálem, ve kterých novicové museli žit až do složení slibů. Jejich příprava byla svěřena „zbožnému a prozíravému bratru“, který je měl poučovat, „aby se často a upřímně zpovídali, vroucně se modlili, s ostatními v počestnosti spolunažívali, pokorně poslouchali, zachovávali čistotu duše a těla, horlivě toužili po svaté chudobě a snažili se dosáhnout vrcholu dokonalosti.“ Proto , ale také aby se „vyučili božímu ificiu“, bylo jim po zkušební dobu zapovězeno studium, nesměli být vysvěceni,m a jestliže byli kněžími, nesměli zpovídat. Bylo na uvážení magistra, jaké užitečné četbě se směli věnovat. Bez dovolení nesměli hovořit ani se světskými lidmi ani s příslušníky jiných řádů [43].
Pozdější zákonodárství pouze doplnilo nebo zdokonalilo tento program přípravy. O převádění tohoto programu do praxe měli novicmistři k dispozici cenná pojednání, z nichž tři platila za nezbytná:
Kolem roku 1240 napsal David z Augsburgu (+ 1272) dílo De exterioris et interioris hominis compositione. Byl dlouhý čas novicmistrem v Řezně. Knihu věnoval později slavnému kazateli Bertoldovi z Řezna a jeho druhům v noviciátu. V krásné a vyvážené řeči, která uvádí také četné zkušenosti, vykresluje nejprve náboženský profil novice v jeho vnější podobě, v jeho vztahu k představeným a k bratřím, v chóru, u stolu, v dormitoriu, při práci, při přijímání svátostí, při vycházení z kláštera…; potom pojednává o posílení lidského nitra askezí, následováním Krista, snahou o dosažení ctnosti a o výstupu po cestě modlitby až k výšinám mystického rozjímání [44]. Ačkoliv je dílo ovlivněno dřívějšími spisovateli, zejména svatým Berhardem, přece vyzařuje z něho opravdová františkánská atmosféra. Dílo nalezlo velké rozšíření v řádu i mimo něj.
Zcela praktický účel sleduje malé dílko svatého Bonaventury Regula novitiorum; vzniklo pravděpodobně roku 1259/60. Podle něho by měl noviciát způsobit stále postupující vnitřní i vnější reformu, to znamená, že mladí lidé by měli být praktickým a do podrobností jdoucím způsobem uváděni do modlitby, zpovědi a přijímání, do způsobu chování v refektáři a v dormitoriu, do všeobecných služeb, jak se stýkat s ostatními, jak bojovat proti pokušením a jak se cvičit v chudobě [45].
Ale skutečnou, po několik století oficiálně uznávanou příručkou pro všechny noviciáty bylo Speculum disciplinae, které bylo všeobecně připisováno svatému Bonaventurovi, ve skutečnosti je to však dílo jeho žáka a sekretáře Berngarda z Bessy (+ asi 1300). Jak už název díla ukazuje, je jeho obsah výlučně zaměřený na disciplínu. Účelem knihy je formovat mladého člena řádu podle ideálního obrazu klášterní disciplíny, nejen ve vztahu k jeho tělesnému a duchovnímu dování, ale také v základních pravidlech slušnosti a hygieny. Jde především o to, připravit novice ke společnému životu v bratrstvu, a sice přisvojením si asketických a přirozených ctností, které vedou k harmonii klášterního života. Autor přejímá většinu myšlenek z řehole svatého Benedikta, z díla De institutione novitiorum od Huga ze Sankt Victor a z díla Viléma ze St. Thierry Epistola ad fratres de Monte Dei. Nescházejí ani citáty z Napomenutí svatého Františka. Jako celek dává toto dílo představu, jak daleko v této době, byla pedagogika klášterního všedního dne proniknuta monastickou disciplínou s její tradiční asketikou [46].
Jako kanonický věk pro vstup do noviciátu platil 14. dokončený rok života. Narbonnská konstituce jej překládají na 18 let, výjimečně mohl být někdo přijatý již v 15 letech, jestliže tomu odpovídala jeho tělesná a duševní zralost. Ale konstituce z roku 1316 se vrací opět k všeobecné kanonické normě, pro laiky však požadují nejnižší věk 18 let. Observanti věk opět posouvají: cismontánnská rodina na 18 let, ultramotnánnská na 16 let pro kleriky a na 20 pro laiky.
Časem byla i mezi františkány nadhozena otázka o pueri oblati, což byla stará monastická tradice. Jde tu o chlapce, kteří byli odevzdáni klášteru na základě nějakého slibu nebo na vychování. V letech sporů s pařížskými profesory zněl jeden z obžalovacích bodů Viléma ze Saint Amour proti žebravým řádům, že chtějí doplňovat svoje řady získáváním nezletilých mladíků, dokonce proti vůli jejich rodičů. Ale po celou dobu 13. století se tento zlozvyk zřejmě nerozšířil. O pueri oblati a parentibus hovoří poprvé konstituce z roku 1325. A zdá se, že se jejich přijímání značně rozšířilo mezi konventuály. Ve sporu na koncilu v Kostnici a později ve vlastním zákonodárství se observanti vyslovují proti této praxi [47]. Výjimkou byl reformátor Petr z Villacreces, který ve vesnicích ve svém okolí soustřeďoval chlapce, aby jim bylo zdarma dopřáno školní vzdělání; kdo se cítil povolán, potom zůstal [48].
Po profesi zůstávali mladíci po několik let pod vzdělávacím vedením vhodného magistra; „až do skončeného 25. roku života“ určovala konstituce Benedikta XII: (1136); převládala však norma omezovat tuto dobu pro vzdělání na tři roky. Máme-li soudit podle rozhodování provinčních kapitul, stávalo se vzdělávání a příprava mladých členů řádu problémem. Příkladem je žádost, kterou dostali roku 1290 kustodi a kvardiáni Marky, že mají zakročit proti „drzosti, opovážlivosti, bezohlednosti, domýšlivosti, hádavosti a žvanivosti mladých lidí“ se vší tvrdostí [49].
[1] V této kapitole se přidržuji hlavně své studie Communitatis franciscalis evolutio historica, in: Laurentianum 7 (1966) 91-114, 213-280. Viz též F. de Beer, La genese de la fraternité franciscaine, in: FS 49 (1967) 350-372.
[2] Epist. I, Okt. 1216; Historia orientalis. 1.2,c.32. Vydal H. Boehmer, Analekten zur Geschichte des Franciscus von Assisi, Tübungen 1961, 67, 70.
[3] K. Esser, Anfänge und urspr¨ngliche Zielsetzungen des Ordens der Minderbrüder, Leiden 1966, 168-189.
[4] Gratien de Paris, Historia, 155-169.
[5] Determinationes quastionum, Opera omnia, VIII 340n, 367n.
[6] V Konstitucích Alexandra VI. z roku 1500 stojí: „Ve slibu chudoby se liší menší bratři od ostatních; jiní řádoví lidé mohou říci: To je naše, ale nikoli moje; menší bratr: Ani moje, ani naše“. (Chronol. Histo. Leg. I 168-170).
[7] L. Bracaloni, Lo stemma francescano nell'arte, in: Studi Franc. 7(1921) 221-226.
[8] Const. Narbon. V u, in: AFH 34 (1941) 63-66; Const. Alex. III, Cronol. Hist. Leg. I 157.
[9] Speculum disciplinae, I, c. 6., 15, 22; II,c.2
[10] Tak to určují Konstituce od 1260: AFH 34 (1941) 295, 300.
[11] De adventu fratrum minorum in Angliam, in AF I 227 n.
[12] AFH 34 (1941) 56n.,60 Viz výklad sv. Bonaventury k tomuto bodu Konstitucí, in:AFH 18 (1925), 520 n.
[13] Srov. Communitatis franciscalis evolutio historica, str. 140, Nr. 161.
[14] Acta Cap. Gen. I., Monumenta O.P., III 10.
[15] AFH 7 (1914) 681; 16 (1923) 143; 26 (1933) 136; 34 (1941) 85-90; 35 (1942) 181, 222; 56 (1963) 32.
[16] AFH 22 (1929) 135; 30 (1937) 377; 34 (1941) 58; 35 (1945) 149; 47 (1954) 378; MF 45 (1945) 118.
[17] De exterioris et interioris hominis compositione, Quaracchi 1899, 9.
[18] Srov. 2 Cel 193-195.
[19] Alessandro da Ripabottoni, I fratelli laici nel primo orgine francescano, Řím 1956. – C. Landini Laurence, The causes of the clericalization of the Order of Friars Minor 1209-1260 in the light of early Franciscan sources, Chicago 1968.
[20] Chronol. Hist. Leg. I 24n.; Chronica XXIV Generalium, in: AF III 251.
[21] Const. Narb. in: AFH 4 (1941) 39.
[22] Chronol. Hist. Leg. I 150.
[23] Ibidem I 103, 111.
[24] Legenda Perusina 10.
[25] Cronica XXIV Gen. In: AF III 211.
[26] L. Simeone, Exemptiones a choro studiorum causa apud franciscales, Řím 1962.
[27] Srov.. AFH 4 (1911) 530a; 7 (1914) 487n.; 35 (1942) 99; MF 33 (1933) 324; Chronol. Hist. Leg. I 152. Stejný problém je u dominikánů již od r. 1280, Monumenta O.P. III 209.
[28] Deteminationes quaestionum II 20: Cur fratres non habeant cosuetudinem praecedentiae. Opera omnia VIII 588-590.
[29] Speculum disciplinae I c. 5m., in: Sanctus Bonaventura: Opera omnia VIII 588-590.
[30] Chronol. Hist. Leg. I 103.
[31] Srov. Communitatis franciscalis evolutio historica, 1. C. 144-147.
[32] Expositio Regulae, vyd. L. Oliger, Řím 1950, 138.
[33] MF 45 (1945) 125n.
[34] Regula noviciorum, 4, Opera omnia, VIII 480n.
[35] Regula noviciorum, II; Speculum disciplinae, I.c. 12; II, c.1.
[36] Z. Lazzari, Una lettera spirituale di fr. Alvaro Pelagio, in: AFH 10 (1917) 575-582.
[37] AFH 38 (1945) 127-129, 167n.
[38] Srov.. AFH 7 (1914) 719, 721, 725; 8 (1915) 180; 47 (1954) 381. Srov.. I. Brady, The History of mental prayer in the order of Friars Minor, in: Franc. Studies 11 (1951) 317-345.
[39] Opera omnia VIII 469.
[40] Determinationes quastionum I, q. 11: Cur fratres non laborent pro victu, ibidem 345.
[41] J. Chmiel, De magistro noviciorum. Dissertatiohistorico-iuridica, Turin 1900. P. D. Berinato, De religiosa iuventutis institutione in Ordine fratrum Minorum, Řím 1954. – A. Boni, De admissione ad noviciatum in legislatione Ordinis fratrum Minorum, secondo la primitiva scuola francescana, Řím 1961. – O. Schmucki, De initiatione in vitam franciscanam luce Regulae aliorumque primaevorum fontium, in: Laurentianum 12 (1971) 169-197, 241-264.
[42] Speculum Perfectionis, 44.
[43] AFH 34 (1941) 40.
[44] Kritické vydání Quaracchi 1899.
[45] Vy. In Opera omnia, VIII 475-490. A jako zvláštní výtisk: Selecta pro instruendis fratribus scripta s. Bonaventurae, 2. vyd. Quaracchi 1923, 204-249.
[46] Vyd. ibidem VIII 583-622; Selecta..., 285-418.
[47] L. Oliger, De pueris oblatis in Ordine Minorum, in: AFH 8 (1915) 389-447; 10 (1917) 271-188. – Srov.. AFH 48 (1955) 195n.
[48] Introd. a los orígenes de la observancia en Expaňa, in: AIA Serie II, 17 (1957) 763, 800-804.
[49] AFH 7 (1914) 461, 481, 490.
|
|
|
||
 |
|||